Império ou República Bizantina?

Constantinopla - Idade Média

Análise do livro: The Byzantine Republic: People and Power in New Rome, Anthony Kaldellis

por BRIAN PATRICK MITCHELL

Os livros-textos dizem que o Império Bizantino era uma autocracia teocrática unindo a igreja e o estado sob um imperador todo-poderoso que os bizantinos acreditavam ser o vice-rei e vigário de Deus. Tudo besteira, diz Anthony Kaldellis, professor de antiguidade clássica na Universidade Estadual de Ohio. O Império Bizantino era uma continuação do Império Romano e mesmo da República Romana. Sua ideologia política era fundamentalmente secular e ancorada na antiga crença republicana romana de que o governo existe para servir ao bem comum. Seu povo não mais tinha um papel na eleição dos líderes e legisladores, mas frequentemente tinham um papel extra-legal em elevar e destruir imperadores, cuja legitimidade dependia da popularidade e não de uma alegação de direito divino ou correção constitucional. Os imperadores governavam pragmaticamente e não fanaticamente, frequentemente decepcionando a Igreja para a agradar o povo. 

Isso é um ar fresco para os cristãos ortodoxos, que têm tido que aturar a acusação da teocracia bizantina por mais tempo do que os cristãos ocidentais tem aguentado as acusações de crusadas e inquisições. Mas "The Byzantine Republic" de Kaldellis também provê uma crítica útil do pensamento político ocidental moderno, assim como um portentoso, ainda que inadvertido, insight sobre o pensamento democrático de centro-esquerda e para onde ele vai nos levar. 

Seu livro é francamente um ataque revisionista no campo dos estudos bizantinos, o qual tem perpetuado antigos preconceitos ocidentais que contradizem registros históricos. Kaldellis mira principalmente nos acadêmicos da década de 30 e seus imitadores, mas as raízes do preconceito vão até muito antes, até a propaganda anti-ortodoxa da Idade Média. Os ortodoxos bizantinos recusam-se a reconhecer a supremacia do Papa de Roma sobre todas as coisas sagradas e seculares, e permitiam ao seu imperador muito mais autoridade sobre a Igreja do que os partidários do papado toleravam. Mais tarde, durante o Iluminismo, enquanto o Ocidente se transformava para excluir a religião da política, os bizantinos foram tomados como o principal exemplo de "cesaropapismo" por conta da equivocada crença de que o imperador bizantino governava tanto como rei e papa, sem separação da igreja e do estado. 

Na medida em que o pensamento ocidental evoluía, mais acusações foram lançadas contra o modelo bizantino. O império não possuía uma constituição por escrito, enumerando direitos, separações de poderes, processos democráticos, nem nenhum limite explícito à autoridade do imperador, que parecia governar por direito divino como um monarca absoluto. À essa altura, o império já não existia, então os ocidentais sem nenhum conhecimento de grego ou acesso a documentos relevantes não tinham como conferir a realidade histórica em face das alegações depreciativas de Edward Gibbon e outros, para os quais os bizantinos serviam como um conveniente ponto de partida para versão Whig da história: um pesadelo primevo de despotismo supersticioso do qual o mundo ocidental despertou e se libertou. 

Alguns acadêmicos do século 20, mais gentis, sugeriram modestas correções na narrativa convencional, negando acusações de cesaropapismo e celebrando a arte e a cultura bizantinas, mas nenhum foi tão longe quanto Kaldellis em asseverar a base secular da política bizantina ou em demonstrar a cegueira dos historiadores ocidentais que têm interpretado a política de acordo exclusivamente com as categorias de pensamento do Iluminismo. 

Ao ler, erroneamente, a história romana, os primeiros teóricos ocidentais modernos dividiram o governo em duas categorias básicas, monarquias e repúblicas, definindo a última como uma pólis auto-governada sem um monarca e categorizando as monarquias ora como absolutas, ora como constitucionais. Conforme explica Kaldellis, os antigos gregos e romanos viam as coisas de modo diferente. Suas duas categorias básicas eram reinos e comunidades. Um reino, na experiência deles, era a propriedade de um rei, governada por sua força para sua própria satisfação. Uma comunidade - res publica em latim, politeia em grego, era uma pólis independente, que podia ser governada de várias formas, para o bem de todos. Comunidades, portanto, podiam ser monarquias, aristocracias ou democracias. O próprio Cícero confirma isso, mesmo enquanto lamentava a diminuição do poder senatorial. 

A história padrão de que a república romana terminara com a ascensão de César Augusto a imperador estaria, portanto, simplesmente errada, diz Kaldellis. A república sobreviveu, em uma nova fase, no Principado no lugar do antigo Consulado. Os historiadores chamam a terceira fase da república de Dominato, período durante o qual imperadores militares, governando desde onde fosse necessário para fins militares, pela primeira vez na história romana foram chamados de Domine, ou "Senhor". A quarta, de longe a mais longa e última fase foi Bizâncio, durando do século 5 ao 15, durante a qual os imperadores governaram como civis desde a cidade oficialmente nomeada Nova Roma, mas comumente chamada de Constantinopla ("Cidade do Constantino") e fundada originalmente como Byzantion (Byzantium em latim). 

Durante todo esse milênio, o povo do império chamava a si mesmo de romanos. O termo "bizantino" é uma invenção ocidental moderna. E durante todo o tempo esses romanos identificavam seu império como uma res publica ou politeia, vangloriando-se que diferente de outros impérios, o deles era comprometido com o bem comum. Do início ao fim, os imperadores romanos "bizantinos" eram obrigados a justificar suas ações não com apelos ao direito divino ou lei divina, mas ao bem comum, e o árbitro máximo do bem comum era a politeia, a qual incluía todo mundo - a aristocracia, a burocracia, os exércitos, o clero e as várias classes de pessoas: mercadores, comerciantes, fazendeiros, etc. 

Qualquer um desses podia desafiar o direito de governo do imperador em termos de seu fracasso em servir ao bem comum. Assim, os imperadores bizantinos viviam com medo do povo e faziam todo o possível para mantê-lo feliz, mostrando-se como servidores públicos trabalhando incansavelmente pelo benefício do público. 

Por outro lado, o povo não tinha muito medo do imperador. Comumente eram irreverentes e desleais, abusando verbalmente do imperador em público, e até em sua presença, e desconsiderando leis de que não gostavam. "A história bizantina está cheia de casos de homens e mulheres que se recusavam a obedecer ordens do imperador, quase sempre por motivos religiosos", escreve Kaldellis. Com uma única exceção, revoltas populares tinham sucesso em forçar os imperadores a realizar concessões ou, resistindo, serem forçados à deposição. A única exceção nos mil anos do império foi a revolta de Nika de 532, quando Justiniano, o Grande, por insistência da Imperatriz Teodora, enviou soldados para eliminar a turba assassina reunida no Hipódromo para aclamar outro imperador. Os únicos casos anteriores de tal brutalidade ocorreram ainda no Dominato dos séculos 3 e 4. 

Um elemento mais difícil de ser analisado por ocidentais modernos é a relação entre a autoridade o imperador e as leis do império. Romanos de todas as idades orgulhavam-se de seu respeito pelas leis, o que estava fortemente relacionado com sua crença no bem comum, e uma das características da romanidade que eles acreditavam colocarem-nos acima das outras nações. Esperava-se também que seus imperadores também respeitassem as leis, e mesmo assim não havia lei que não pudessem mudar. Aos olhos ocidentais, isso fazia do imperador não só um autocrata cuja palavra era lei, mas um autocrata sem limites - um monarca absoluto. 

Essa perspectiva comum no ocidente baseia-se menos em Bizâncio do que no "Novo Absolutismo" do início do ocidente moderno, o qual desenvolveu-se a partir dos primeiros esforços dos príncipes ocidentais de teorizar suas alegações de "soberania" em face de reivindicações papais sobre a mesma. Com a Reforma Protestante, essas reinvindicações peculiarmente ocidentais de soberania tornaram-se mais urgentes e expansivas, gerando justificativas tanto católicas quanto protestantes para o "Direito Divino dos Reis", de acordo com o qual o rei, como soberano, não responde a ninguém a não ser a Deus. Para o católico francês Jacques-Benigne Bossuet, o rei personificava o estado: "Tout l´État est en la personne du prince", ele escreveu, ou como diria o Rei Sol, "L'État c´est moi." 

Contra esse Novo Absolutismo surgiram contra-argumentos sujeitando o rei a outros soberanos: a common law (direito comum) anglo-saxã, direitos naturais, constituições codificadas ou não codificadas, a vontade do povo. Contendas religiosas e políticas conduziram os ocidentais a pólos opostos do idealismo político, contrapondo ao idealismo monárquico do Direito Divino ao idealismo "republicano" anti-monárquico concebido sob várias formas. Os argumentos em favor deste último nos são mais conhecidos hoje em dia. Os Pais Fundadores dos EUA utilizaram todos desse último tipo, com quase nenhuma consideração por consistência e sem resolver de fato o problema teórico e prático da soberania limitada. Pois se o povo é soberano, o que nos protegerá do absolutismo democrático já que o povo decide que leis fazer, que direitos respeitar, e mesmo como ler a constituição? Quem dirá ao povo que ele está errado, e quem vai detê-lo quando ele não escuta? 

Os bizantinos nunca se importaram em fazer tais perguntas porque nunca precisaram. Para eles a preocupação central não era a fonte do governo - soberania - mas, diz Kaldellis, o propósito do governo. Portanto eles não absolutizavam o imperador. Eles sabiam que ele era um mero mortal e um pecador que respondia tanto a Deus e à politeia. Eles não acreditavam em Direito Divino. 

Eles acreditavam que Deus ordenava os governantes como "agente(s) da justiça para punir quem pratica o mal" (Romanos 13:4), mas também sabiam que Deus costumava desordenar governantes por seus próprios motivos. Como muitos povos eram tentados a acreditar em sangue real, mas isso não impedia que destronassem imperadores incompetentes "nascidos no púrpura". E se qualquer imperador bizantino tivesse dito, "o estado sou eu", todos os que tivessem ouvido o teriam por louco. 

Sem um ideal monárquico, os bizantinos nunca precisaram de um ideal anti-monárquico. Eles nunca absolutizaram os direitos naturais, ou a lei romana, ou mesmo o povo romano. Também eles, eram meros mortais e pecadores, e o que importava mais era o bem da politeia, não a vontade do povo. Nem a vontade deles era a única vontade que importava: tinha-se que ponderar a vontade de Deus, e sabia-se que Deus normalmente dava ao povo não o que ele queria, mas o que ele precisava. Ele lidava com o povo não de acordo com princípios fixos de justiça, mas em termos do que seria melhor para a salvação da alma de cada um. O termo bizantino para isso era oikonomía e ainda éum importante aspecto da teologia pastoral cristão ortodoxa. 

A abordagem bizantina da política era igualmente "econômica". A lei suprema era a segurança da comunidade. Todo o resto era discricionário. A garantia divina do imperador como um "agente da justiça" contra o mal era entendida pragmaticamente como um dever de os governantes restringirem o mal, e não de erradicá-lo. Concessões eram feitas por "humanidade, bom senso e utilidade pública", nas palavras de Justiniano, com o entendimento de que alguns males não são facilmente criminalizáveis. Os imperadores cristãos, portanto, eram lentos em banir muitos males condenados pela igreja mas que eram populares entre as massas como a escravidão, a prostituição, a pornografia e os jogos de gladiadores. 

Kaldellis admite que o ensino cristão fundamentava o comprometimento da república bizantina com o bem comum, e ele considera a Bizâncio cristã mais republicana que as duas fases anteriores da república - o Principado e o Dominato. Mas em sua ânsia de argumentar contra a leitura convencionalmente teocrática da historia de Bizâncio, ele erra pelo lado oposto, na direção de uma leitura essencialmente secular. "A politeia romana era cristã apenas acidentalmente", ele escreve, e o resultado era um república monárquica fundamentalmente secular "mascarando-se, para si mesma tanto quanto para os outros, como uma teocracia imperial". Os bizantinos seriam confusos, dados a "modalidades conflitantes de pensamento" e de oscilar "contextualmente" entre pensamento secular e religioso. Seu pragmatismo e seu republicanismo seriam ambos produtos de um pensamento secular, em conflito com o suposto idealismo e imperialismo cristãos. 

É nesse ponto que a dependência do próprio Kaldellis em face de concepções ocidentais do cristianismo interfere com sua análise. Ele escreve, por exemplo,que "secular" é uma "categorial fundamental do pensamento cristão". Pode-se argumentar que isso seja verdade no cristianismo ocidental, o qual tende a fazer distinções bem definidas entre as categorias de sagrado e profano, natural e sobrenatural, clero e povo, sacerdócio "religioso" e "secular", autoridade espiritual e autoridade temporal, a Cidade de Deus e a Cidade dos Homens. Mas isso não é tão obviamente verdadeiro sobre o cristianismo ortodoxo. A Ortodoxia não tem um equivalente teológico exato de "secular" e lhes parece que os católicos enfatizam demais tais categorias. 

O uso que Kaldellis faz de “secular” é ainda mais distante do pensamento ortodoxo. Ele parece limitar o pensamento cristão a ideias a respeito da religião cristã, como se todas as demais ideias não fossem cristãs e fossem, portanto, seculares. Então, quando uma fonte bizantina atribui uma vitória à intervenção divina, ela estaria pensando “religiosamente”, e quanto a mesma fonte atribui a vitória à uma estratégia superior, ela estaria pensando “secularmente”. Kaldellis portanto não entende como os cristãos bizantinos conseguiam reconciliar a deposição de um imperador pelo povo com a ordenação daquele imperador por Deus. Ele só consegue classificar a coisa de inconsistente – e mais fundamentalmente secular que cristã. 

Surpreendentemente, Kaldellis identifica Jean-Jacques Rousseau como o teórico ocidental mais próximo da tradição bizantina, citando passagens do Contrato Social que até soam vagamente bizantinas. Rousseau define a república como “qualquer estado governado por leis, qualquer que seja a forma de administração”. Ele atribui a soberania ao povo e faz do governo seus ministros. E enfatiza a importância do consenso moral e vê a necessidade de uma religião civil. Quando ele escreve que as leis mais importantes não são as que estão escritas, mas as que estão “nos corações dos cidadãos”, segundo Kaldellis, Rousseau “revela-se um pensador clássico ao invés de moderno”. 

Essa é uma leitura superficial de Rousseau. Bizâncio era uma realidade histórica concreta – um povo em particular com um passado em particular, e tradições religiosas, legais, políticas e culturais – enquanto a república de Rousseau é só a mais uma ideia teórica ocidental, baseada em uma compreensão da natureza humana e da história que é muito anti-romana, anti-cristã e anti-bizantina. Em sua república teórica, todas as questões de valor definidoras do bem comum são definidas pela “vontade geral”, a qual não tem ligação com religião, tradição, instituição, constituição, contrato ou mesmo com a realidade. O povo é livre para construir uma nova civilização da forma que acharem melhor: ele só precisam de um legislador iluminado para mostrar-lhes como. Rousseau via a si mesmo nesse papel e chegou a oferecer sua consultoria em legislação revolucionária para a Polônia e Córsega. 

Mas o que Kaldellis vê em Rousseau, a ideia de um povo expressando sua vontade do jeito bizantino, afirmando sua soberania sobre o governo extralegalmente, é o motivo pelo qual Rousseau ainda se equipara a Marx como o principal profeta do esquerdismo, e porque podemos esperar que acadêmicos de esquerda abracem a recolocação que Kaldellis faz dos bizantinos como democratas seculares. Kaldellis mostra que a democracia pode significar coisas diferentes para pessoas diferentes. Para conservadores americanos, ela significa eleições regulamentadas e aderência estrita à lei escrita e precedentes legais, mas para muitos esquerdistas americanos significa protestos públicos, desobediência civil e intimidação por turbas. A esquerda entende que se apenas a vontade do povo decide o bem comum, então o punho erguido é um indicador do bem comum melhor que o voto, pois quando o sistema não satisfaz, algumas pessoas vão se revoltar e algumas não. 

Brian Patrick Mitchell é autor de Eight Ways to Run the Country e protodiácono na Igreja Ortodoxa.

http://www.theamericanconservative.com/articles/byzantine-empire-or-republic/

O Império Bizantino e a Península Ibérica

Um dos mais ambiciosos planos do Imperador Justiniano (527-565) era resgatar a Península Ibérica dos Visigodos e dos Suevos, a Itália dos Ostrogodos, e a África dos Vândalos; o Imperador Heráclios (610-41) é que finalmente desistiria de todo o plano. As relações entre o oriente grego e a Ibéria eram multifacetadas e íntimas, especialmente durante o século VI (01). Surpreendentemente, não foi na Espanha Visigótico-Bizantina, mas no distante noroeste da Península, habitada pelos Suevos(NT02), que ocorreu tradução de literatura. Ao mesmo tempo, ou pouco depois, foram compostas ali traduções dos Apopthegmata e compilações similares, por ordem do Apóstolo dos Suevos, Martinho de Braga (d.ca. 580). Um certo Paschasius traduziu partes de um codex chamado Vitas Patrum Grecorum que lhe fora dado com esse mesmo exato propósito. A tradução ficou conhecida como Liber Geronticon (02). O próprio Martinho, que havia morado na Palestina antes de fundar o mosteiro de Dume entre os Suevos e se tornar arcebispo na cidade real sueva de Braga, traduziu uma coleção chamada de Setentiae Patrum Aegyptiorum. Também é-lhe atribuída uma coleção de cânones gregos.

Na segunda metade do sétimo século, quando o reino suevo foi incorporado à monarquia visigótica, o Abade Valerius de Bierzo produziu na Galícia uma edição do Vitas Patrum, a qual continha traduções de vidas de santos gregos; não é claro se eram o trabalho da escola de tradutores galegos fundada por Martinho de Braga ou se vinha da Itália.(03)

A população católico-românica e os godos arianos do reino visigótico reconciliaram-se com o Bispo Leandro de Sevilha (578-99), que viera da cidade bizantina de Cartágena (NT03). O sucessor no bispado de Sevilha foi o irmão mais novo de Leandro, Isidoro (599-636), que, no fim das contas, tornou-se o mais famoso autor latino da Espanha.

Seu curto tratado, De ortu et obitu patrum (Migne PL 83, cols. 129-59) contém um núcleo com vidas de profetas, traduzido do grego, dentro de uma série de oitenta e seis rascunhos biográficos de figuras do Antigo e Novo Testamentos; ver Τ. Schermann, Prophetarum vitae fabulosae(Leipzig 1907), and Propheten- und Apostellegenden nebst Jüngerkatalogen des Dorotheus und verwandter Texte, TU 31/g (Leipzig 1907); Α Vaccari, "Una fonte del 'de ortu et obitu Patrum' di S. Isidoro," in Miscellanea Isidoriana (Rome 1936), pp. 165-75.

O principal trabalho de Isidoro é o Etymologiae (Orígenes), o qual serviu o Ocidente por séculos. Como um segundo Varro, ele tentou, em vinte livros curtos, resumir conceitualmente o trivium, o quadrivium, a medicina, o direito, a teologia, a história, a filosofia, a zoologia, a geografia, a produção de livros, a arquitetura, a mineralogia, a metalurgia, a agricultura, questões militares, jogos públicos e privados, construção de navios, e outras áreas de conhecimento e tecnologia. Como geralmente era o caso na antiguidade, o conhecimento transmitido por Isidoro era primariamente grego, via intermediários latinos dos quais ele obtinha essas informações. Vários dados gregos foram preservados nos trabalhos de Isidoro. Ele utiliza palavras gregas, que são escritas em alfabeto grego e incorporadas ao texto latino de acordo com a prática antiga (04). O alfabeto grego é explicado historicamente - segundo os modelos antigos - no início das obras. Além disso ele inclui a importante doutrina da litterae mysticae, que era típica da avaliação medieval do grego: (05)

Cadmus, o filho de Agenor, primeiramente trouxe dezessete letras gregas para a Grécia desde a Fenícia: Α Β Γ Δ Ε Ζ 1 Κ Λ Μ Ν Ο Π Ρ C T Φ. Palamedes acrescentou três mais durante a Guerra de Tróia: Η Χ Ω. Depois, o poeta lírico Simonides acrescentou mais três letras: Ψ Ξ Θ. Pitágoras de Samos primeiramente desenvolveu a letra Y tendo como modelo a vida humana: o traço de baixo significa os anos da infância, ainda incertos, e que não se entregaram ainda ao vício ou virtude. A bifurcação, porém, inicia-se na adolescência: seu braço direito é abrupto, mas leva a uma vida abençoada; o esquerdo é mais fácil e leva ao desastre e à destruição. Persius diz sobre essa letra: "E a letra que estende os braços samianos, revela a trilha ascendente na mão direita" [III 56].

Os gregos possuem cinco letras de mistério. A primeira é o Y, a qual significa a vida humana, e da qual acabamos de falar. A segunda é o Θ, que significa morte, posto que juízes colocam-na ao lado dos nomes daqueles que condenam à pena de morte. E theta significa ΑΠΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ, i.e. "da morte". Por essa razão, ela também possui um cabo no meio, que é o símbolo da morte. Já foi dito: "Theta, és a mais desgraçada das letras". A terceira, T, significa a cruz do Senhor; por isso é traduzida para o hebraico como "sinal". Sobre essa letra, é dito ao anjo em Ezequiel (9:4): "Vá ao centro de Jerusalém e trace um tau na fronte dos homens que lamentam e suspiram". As duas letras restantes são o Α e o Ω , que foram reclamadas como primeira e última pelo próprio Cristo, pois Ele mesmo diz: "Eu sou o Alfa e o Ômega". Quando essas duas letras movem-se uma para a outra, A move-se para o Ω e o Ω, por sua vez, move-se para o A; de forma que o Senhor quer dizer que o fluir do início para o fim e o retorno do fim para o início está nEle. Mas todas as letras gregas formam palavras e números. Pois a letra chamada alfa significa um, a que se chama beta significa dois, e onde escrevem gama, ela é chamada três, e delta é quatro, e assim todas as letras possuem valores numéricos. Os latinos não usam letras por números, mas delas formam apenas palavras, com exceção de I e X, cujas figura também significa a cruz e tem o valor numérico de dez.

Em outra passagem do trabalho, Isidoro designa a língua grega como uma das três línguas sagradas(06)

Existem três línguas sagradas: hebraico, grego e latim, que são as mais distintas em toda a terra. Pois foi com essas línguas que Pilatos escreveu a sentença do Senhor sobre a cruz. Portanto, é também por obscuridade das Santas Escrituras que um conhecimento dessas três línguas é necessário, para que se possa consultar uma ou outra quando o texto em um língua gerar dúvida sobre um nome ou uma tradução. Ainda assim, o grego é considerada uma língua especialmente esplêndida entre as nações. Pois é mais ressonante que o latim e que todas as demais línguas. Suas variedades classificam-se em cinco componentes: primeiro, o Koiné, isto é "misturada" ou "comum", que todos usam; segundo, o Ático, nomeadamente, a língua de Atenas, que todos os autores gregos utilizaram; terceiro, o dórico, usada por egípcios e sírios; quarto o Iônico e quinto o Aélico. Existem várias características distintas a serem observadas nas línguas gregas. Assim está dividida sua língua.

Uma grande parte dessa explicação é derivada de trabalhos mais antigos, como geralmente é o caso na Etymologiae: Isidoro elogia a beleza da língua grega segundo o modelo de Quintiliano. A doutrina da língua sacra é desenvolvida a partir das afirmações de Agostinho sobre as linguae principales (07). Mas aquele que não apenas usa mas também lê Isidoro, observará que existe uma "linha interna... que conecta todos esses trechos aparentemente desconexos" ("innere Linie ...die sich durch alle diese scheinbar gedankenlosen Excerpte zieht")(08). A vitória de Isidoro no que concerne o conhecimento medieval do grego se dá pelo foco no material fundamental e claramente organizado: a litterae mysticae e a linguae sacrae eram schemata de um novo arcaísmo bem adaptado às recém-cristianizadas nações do Ocidente.

01. P. Goubert, "L' Espagne Byzantine. Influences Byzantines sur l' Espagne Wisigothique, " Revue des Études Byzantines 4 (1946) 111-33.

02. Rosweyde, Vitae Patrum. lib. VII (Migne PL 73, cols. 1052-62). New edition by J.G. Freire, A versão latina por Pascásio de Dume dos Apophegmata Patrum (Coimbra 1971), I/2 (I, 159 ff. Liber Geronticon de octo principalibus vitiis). Freire editou uma outra tradução do Apophtegmata do século VI em Commonitiones sanctorum patrum. Uma nova colecção de apotegmas (Coimbra 1974). Essa coleção é quase idêntica à publicada por Rosweyde no terceiro livro do seu Vitae Patrum sob o nome de Rufinus.

03. Rosweyde incluiu essa tradução no apêndice do seu Vitae Patrum. New edition by C.W. Barlow, Martini episcopi Bracarensis opera omnia(New Haven 1950), pp. 30-51; A coleção de cânones, ibid., pp. 123-44. Cf. K. Schäferdiek, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen(Berlin 1967), pp.120 ff.

04. D. de Bruyne, "L' héritage littéraire de l'abbé Saint Valère, "RB 32 (1920), 1-10. Sobre a Vita S. Mariae Aegyptiacae na compilação, uma das mais antigas traduções de "caráter expressivo", ver Kunze, Studien zur Legende der heiligen Maria Aegyptiaca, pp. 28 ff.; cf. W. Berschin, in Mittellateinisches Jahrbuch 10 (1975),310.

05. "As raízes e etimologias gregas no trabalho de Isidoro, as quais estão corrigidas e impressas em grego na edição de Lindsay, são em muitos casos escritas com alfabeto latino nos manuscritos e geralmente são transmitidas de forma quase ilegível, já que nem sempre exibem as formas linguísticas clássicas mesmo no texto original."; Bischoff, in Latin Script and Letters A.D. 400-900, Festschrift Bieler, p. 209. Na mesma passagem, Bischoff mostra como a palavra latina bannita = syllaba, littera saiu da transcrição do Graeca em Etym. I 16, 1: "nam syllaba dicta est ΑΠΟ ΤΟΥCΥΛΛΑΜΒΑΝΕΙΝ ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ."

06. Etym. I 3.

07. Etym. IX 1.

08. J. Fontaine's Isidore de Séville et la culture classique dans l' Espagne Wisigothique (Paris 1959), I/2 (pp. 58-61) sobre o trecho concernente ao alfabeto grego) contém uma análise detalhada das fontes.

NT01 No original o autor refere-se à "Espanha" como um nome para toda a Península Ibérica, incluindo mesmo as terras de Portugal, indistinção essa que é um erro comum na língua inglesa. Como o público leitor de língua portuguesa preserva uma memória mais precisa da história da Península, e sabendo que é a ela que o autor original se refere, utilizei o termo mais comum em português "Península Ibérica" para a região que o autor do original tem em mente ao escrever "Espanha". 

NT02 O "noroeste da Espanha" no original é claramente a região centro-norte de Portugal, possivelmente alcançando a Galícia, que é precisamente a área que era ocupada pelos suevos, tanto que S. Martinho de Braga (uma das mais tradicionais cidades portuguesas), mencionado logo em seguida, é patrono da fé ortodoxa lusitana.

NT03 Trata-se da mesma Cartagena da Espanha.

Fonte: "Early Byzantine Italy and the Maritime Lands of the West"  

http://www.oodegr.co/english/istorika/romi/byzantine_italy_and_West.htm#2._Spa

Teologia de Gênero (02) - Eva, a auxiliadora

por Sofia Matzarioti-Kostara

A palavra "auxiliadora" já pressupõe que Adão necessita de auxílio para fazer alguma coisa. O único trabalho a que o texto se refere é proteger e cultivar o Paraíso. Os primeiros intérpretes do texto sagrado entendiam que o trabalho no Paraíso não era manual, mas espiritual, significando um labor para a perfeição. De acordo com vários escritores cristãos, a pessoa humana foi criada fisicamente perfeita, mas espiritualmente imperfeita. St. Ireneus de Lyons acreditava que o primeiro homem e a primeira mulher não eram moralmente perfeitos desde o início porque, se fossem, suas ações não teriam qualquer significado moral (1). "Embora tenham sido criados à imagem e semelhança como potencialidade, eles se tornam a image e semelhança através do trabalho espiritual e da sua livre-escolha(2). "E a ordem de trabalhar não se refere a nenhum outro labor que não seja cumprir os mandamentos de Deus"(3). A mulher, portanto, foi criada para trabalhar junto com Adão para o crescimento espiritual de ambos. Por isso, de acordo com os Pais, é que Eva recebeu como punição ser governada pelo homem em Gên 3:16(4). Isto é, ao invés de auxiliar o desenvolvimento espiritual de Adão, ela se tornou uma tentadora e causou sua queda. " 

Depois da criação da mulher, Adão regozijou-se de que finalmente (νῦν) encontrara a ajuda que Deus lhe havia prometido. Ele então proclamou e profetizou o destino dessa unidade dos dois (5). Homem e mulher devem ser uma só carne, remoldando a face da humanidade para o que Deus originalmente desejava - uma natureza humana. Temos aqui a instituição do casamento com algumas intuições sociológicas inovadoras. No antigo Oriente Médio, a mulher devia deixar sua família e se juntar à do marido. Opondo-se a esse costume, Adão ordena que os homens deixem tudo e sigam suas esposas. Mesmo assim, essa unidade em uma só "carne" contém um elemento de transiência porque a "carne" é temporária e mortal. Portanto, o casamento é uma instituição deste mundo presente e não se estende a próxima vida. Para São João Crisóstomo, o homem e a mulher são partes do todo da humanidade; ambos são incompletos à sua própria maneira. Eles precisam um do outro com o fim de serem completos e sua perfeição depende da unidade dos dois(6). Na tipologia bíblica, Deus é o νυμφαγωγός(7) do primeiro casal e de todos os casais de todas as épocas. 

A Septuaginta continuou fiel ao texto hebraico original e traduziu a palavra adam (de adama, que significa chão, terra) com a palavra ἂνθρωπος (pessoa humana). Os autores mudam para o nome próprio Ἀδάμ (Adão) apenas no capítulo 2:16 porque desse ponto em diante a história da criação da mulher começa com o plano de Deus de que o homem não deveria ficar só. De acordo com alguns intérpretes, no texto hebreu, a palavra adam não é usada como nome próprio, mas como seu sentido literal de "humanidade" ou "pessoas"(8). Sendo assim, a mulher não teria sido criada do lado do homem (Adão) mas do lado da primeira pessoa humana. Assim, a proclamação de Adão de que a mulher (issa) fora criada do homem (is) faz parecer que isso é uma influência sociológica inserida no texto(9). Esse obstáculo para os intérpretes do texto hebreu deu origem a idéia de que a primeira pessoa humana fora criada como um ser andrógino, mas tal conceito jamais foi adotado pela teologia cristã. 

A criação singular da pessoa humana com imagem e semelhança de Deus é uma grande honra concedida por Deus à humanidade, mas é uma questão difícil para os intérpretes do texto. Embora a expressão dupla "besalmenu kidemutenu" em Gên 1:26 conecte a descritiva saelaem (figura plástica, imagem) com a abstrata demut (similaridade, semelhança)(10) apesar de terem sentidos diferentes, a tradução da Septuaginta indica o uso dos termos "imagem" e "semelhança" como intercambiáveis (11). A interpretação patrística, no entanto, compreende "imagem" como algo dado no ato da criação, enquanto "semelhança" é algo que tem que ser conquistado pela vontade humana trabalhando junto com Deus. O uso da palavra descritiva saelaem no texto não deve nos levar a dizer que se trata de uma tentaiva de antropormofização de Deus, mas ao contrário é uma teomorfização da pessoa humana(12). O ponto principal da narrativa é que a pessoa humana não é auto-sustentável, mas vem de Deus e vive uma vida transparente na sua presença. A humanidade veio a existir, compartilhando algo com Seu criador (Seu sopro(13)) e representando Deus nesse mundo de acordo com sentido original da palavra saelaem.(14) 

Depois da Bíblia, Tatiano foi o primeiro dos escritores cristãos a utilizar os temos "imagem e semelhança", e os compreendia como se referindo ao Espírito Santo o qual fez o homem compartilhar a imortalidade de Deus. Depois da queda, os seres humanos separaram-se do Espírito de Deus e se tornaram mortais(15). "Pois o homem foi feito de uma natureza intermediária, nem completamente mortal, nem inteiramente imortal, mas capaz de ambas"(16). De acordo com o professor John Romanides: "Perfeição moral e imortalidade (...) constituem toda a base da compreensão da imagem e semelhança de Deus e da antiga doutrina cristã da queda e da salvação"(17). A despeito de várias interpretações sobre a imagem e semelhança de Deus, nós podemos entendê-la como uma cruz com a dimensão horizontal se referindo à unidade da natureza humana (18) e a dimensão vertical se referindo a nossa relação com Deus (19). 

As criaturas amadas foram colocadas no Paraíso para desfrutarem da felicidade com apenas uma restrição. Havia um fruto que lhes era proibido. A árvore do “conhecimento do bem e do mal” é mencionada apenas no Gênese em mais nenhum lugar nas Escrituras. São Téofilo de Antioquia diz: “...a árvore do conhecimento em si era boa, seu fruto era bom. Pois não era a árvore, como alguns pensam, mas a desobediência que continha morte em si. Pois nada havia no fruto senão conhecimento; o conhecimento, porém, é bom quando é usado com discernimento”(20). No Antigo Testamento, o conhecimento não é teórico, distante do sujeito, mas inclui o sujeito (21) algumas vezes de um modo bem material como quando Adão conhece Eva “conheceu Adão a sua esposa Eva, e ela concebeu e deu à luz Cain”(22). Da mesma forma, no Antigo Testamento, conhecer Deus é ser conhecido por Deus e pressupõe uma relação mútua. Assim, o conhecimento de Deus significa a característica pessoal de um reconhecimento mútuo. O mesmo se aplica no caso do bem e do mal, e de como o pecado e o mal entraram na vida humana. 

[1] J. Romanides, The Ancestral Sin, (Ridgewood, 2002), 126.



[2] Irenaeus, Refutação citada em Romanides, The Ancestral Sin, 158.



[3] St. Theophilus of Antioch, To Autolycus, in Romanides, The Ancestral Sin, 125.



[4] «πρός τόν ἂνδρα σου ἡ ἀποστροφή σου, καί αὐτός σου κυριεύσει» Gên 3:16.



[5] «τοῦτο νῦν ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων μου καί σάρξ ἐκ τῆς σαρκός μου ‘ αὓτη κληθήσετε γυνή, ὃτι ἐκ τοῦ ἀνδρός αὐτῆς ἐλήφθη αὓτη’ ἓνεκεν τούτου καταλείψει ἂνθρωπος τόν πατέρα αὐτοῦ καί τήν μητέρα καί προσκολληθήσεται πρός τήν γυναῖκα αὐτοῦ, καί ἒσονται οἱ δύο είς σάρκα μίαν» Gên 2:23,24.



[6] Mais sobre a interpretação de Crisóstomo sobre o casamento em S. Papadopoulos, “Ὁ Γάμος: Μυστήριο Ἀγάπης καί Μυστήριο «εἰς Χριστόν» (Θεολογική προσέγγιση τοῦ μυστηριακοῦ χαρακτήρα τοῦ Γάμου)” no livro Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Ὁ Γάμος στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, (Αθήνα, 2004).



[7] O que leva o noivo até a noiva.



[8] Pentiuc, Jesus the Messiah, 8.



[9] Ibid., 21.



[10] W. Zimmerli, Ἐπίτομη Θεολογία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, Μετάφραση Π. Στογιάννος, Β΄ Έκδοση, (Αθήνα, 2001), 42.



[11] Pentiuc, Jesus the Messiah, 9.



[12] Zimmerli, Ἐπίτομη Θεολογία, 43.



[13] «καί ἐνεφύσησεν εἰς τό πρόσωπον αὐτοῦ πνοήν ζωῆς, καί ἐγένετο ὁ ἂνθρωπος εἰς ψυχήν ζῶσαν» Gên 2:7.



[14] C. Westermann, Genesis 1-1: A Commentary, trans. John Scullion (Minneapolis, 1984), 147-155.



[15] Romanides, The Ancestral Sin, 147.



[16] St. Theophilus of Antioch, To Autolycus, in Romanides, The Ancestral Sin, 125.



[17] Romanides, The Ancestral Sin, 111.



[18] Estamos todos conectados aos outros porque todos compartilhamos a imagem de Deus.



[19]Precisamos estar em comunhão com nosso Criador. Ver Pentiuc, Jesus the Messiah, 6, 13.



[20] St. Theophilus of Antioch, To Autolycus, in Romanides, The Ancestral Sin, 125



[21] Zimmerli, Ἐπίτομη Θεολογία, 185.



[22] «Ἀδάμ δέ ἒγνω Εὒαν τήν γυναῖκα αὐτοῦ καί συλλαβοῦσα ἒτεκε τόν Κάϊν» Gên 4:1.

Teologia de Gênero (01) - A Narrativa da Criação

Sofia Matzarioti-Kostara

Original: Pemptousia (http://pemptousia.com/2015/05/the-theology-of-gender-1-the-story-of-creation/)

A narrativa da criação apresenta os princípios básicos da vida e comportamento humanos. É a principal referência para o entendimento cristão das questões existenciais da humanidade. No livro de Gênesis, desdobra-se a relação peculiar dos seres humanos com seu Criador. Nele está contido o mistério do propósito do mundo, assim como o destino de nossa existência.

De acordo com o Gênese, Deus criou tudo no mundo para servir sua amada criatura, a pessoa humana. Os seres humanos são o propósito de toda a criação. Deus criou um ambiente perfeito para Sua criatura mais preciosa e queria compartilhar com ela Sua vida Divina. A criação da humanidade é um ato criador especial de Deus e que foi feito em estágios (1) em contraste com a criação de todas as outras coisas, que foram feitas imediatamente com uma só palavra. A importância da criação do homem é indicada pelo fato de que esse ato é precedido por um pensamento divino, de acordo com o qual o homem é criado segundo a imagem de Deus (2). Nenhum outro ser na história da criação é comparável com o cuidado especial que o Criador teve por essa criatua amada.

A perspectiva de Gênesis, a qual é a história primitiva do destino humano em todas as épocas, tem sido interpretada de modos diferentes, com pontos fortes e fracos em cada interpretação. Apesar do método de examinar o texto - linguístico, histórico, teológico, sociológico - e tentando sermos justos com o texto, quando o autor se refere aos princípios da vida humana ou das características humanas em geral, ele utiliza a palavra ἂνθρωπος (humano) sem distinção de gênero. Assim aprendemos que a humanidade (ἂνθρωπος) foi criada com bipolaridade de gênero (3). Ele(4) foi criado do pó, e recebeu o sopro de Deus em suas narinas (5). Deus pôs Sua criatura no Paraíso e pediu que ele o protegesse e cultivasse (6). Deus então ordenou a Adão que eles (7) não comessem da árvore do "conhecimento do bem e do mal", porque fazê-lo o mataria (8).

Em uma segunda perspectiva da criação, é realizada uma descrição detalhada da criação da mulher do lado de Adão. A criação da mulher é também precedida por um pensamento divino: Adão não deve ficar sozinho; Deus irá dar-lhe uma auxiliadora(10). Essa auxiliadora, de acordo com alguns intérpretes, reflete a vontade de Deus de ajudar Sua criatura e deve ser vista como uma providência divina e um cuidado por sua criação (11). Ainda assim, para outros, a palavra "auxiliadora", junto com a expressão "em harmonia com ele" (κατ᾿ αὐτόν), é interpretada como um argumento para apoiar a opinião de que a mulher foi criada para atender as necessidades do homem. Tal opinião não é fiel ao texto porque nas Escrituras a palavra "auxiliadora" pode se referir a alguém superior (Deus, anjos), inferior (animais) ou iguais (outro ser humano) à pessoa necessitada de ajuda (12). De fato, a mulher deve ser entendida como uma auxiliadora do homem, um ser de igual hierarquia, e ambos compartilham a responsabilidade de trabalhar juntos. Essa visão é apoiada pelo próprio texto, já que Adão buscava por uma auxiliadora que fosse "igual" a ele (ὃμοιοs)(14) entre as criaturas vivas que Deus colocara à sua frente. Essa mesma interpretação é dada por S. João Crisóstomo (15) que escreveu longos comentários sobre o Gênese e sobre o casamento.

[1] Veja mais em E. Pentiuc, Jesus the Messiah in the Hebrew Bible, (Mahwah, 2006), 5.

[2] «καί εἶπεν ὁ Θεός΄ποιήσωμεν ἂνθρωπον κατ΄ εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ’ ὁμοίωσιν» Gên 1:26.

[3]«..καί ἐποίησεν ὁ Θεός τόν ἂνθρωπον, κατ’ εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἂρσεν καί θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς» Gên 1: 27.

[4] "Ele" não se refere ao gênero masculino, mas expressa a palavra masculina "ἂνθρωπος" que se refere a todos os humanos.

[5] «καί ἒπλασεν ὁ Θεός τόν ἂνθρωπον, χοῦν ἀπό τῆς γῆς, καί ἐνεφύσησεν εἰς τό πρόσωπον αὐτοῦ πνοήν ζωῆς, καί ἐγένετο ὁ ἂνθρωπος εἰς ψυχήν ζῶσαν» Gên 2:7.

[6] «Καί ἒλαβε Κύριος ὁ Θεός τόν ἂνθρωπον, ὃν ἒπλασε, καί ἒθετο αὐτόν ἐν τῷ παραδείσω τῆς τρυφῆς, ἐργάζεσθαι αὐτόν καί φυλάσσειν» Gên 2:15.

[7] Mudado para o plural por que refere-se tanto ao homem quanto à mulher.

[8] «καί ἐνετείλατο Κύριος ὁ Θεός τῷ Ἀδάμ λέγων’ ἀπό παντός ξύλου τοῦ ἐν τῷ παραδείσω βρώσει φαγῇ, ἀπό δέ τοῦ ξύλου τοῦ γινώσκειν καλόν καί πονηρόν, οὐ φάγεσθε ἀπ’ αὐτοῦ’ ᾓ δ᾿ ἂν ἡμέρα φάγητε ἀπ᾿ αὐτοῦ, θανάτω ἀποθανεῖσθε» Gên 2:16-17.

[9] «καί ἒλαβε μίαν τῶν πλευρῶν αὐτοῦ καί άνεπλήρωσε σάρκα ἀντ᾿ αὐτῆς. Καί ᾠκοδόμησεν ὁ Θεός τήν πλευράν, ἣν ἒλαβεν ἀπό τοῦ Ἀδάμ, εἰς γυναῖκα καί ἢγαγεν αὐτήν πρός τόν Ἀδάμ» Gên 2:21,22.

[10] «Καί εἶπε Κύριος ὁ Θεός΄οὐ καλόν εἶναι τόν ἂνθρωπον μόνον΄ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθόν κατ᾿ αὐτόν» Gên 2:18.

[11] Pentiuc, Jesus the Messiah, 15.

[12] Theodosios Haralampopoulos, Περί της Θέσεως της Γυναικός Έναντι του Ανδρός κατά την Ορθόδοξον Χριστιανικήν Εκκλησίαν καί περί Φόβου Θεού (Αθήνα: 2004), 7-9.

[13] É isso que significa a expressão “κατ᾿ αὐτόν”.

[14] «τῷ δέ Ἀδάμ οὐχ εὑρέθη βοηθός ὃμοιος αὐτῷ» Gên 2:20.

[15] «…Τό μέλλον δημιουργεῖσθαι ζῶον τοῦτό ἐστι περί οὗ ἒλεγε΄ “ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθόν κατ᾿ αὐτόν”, ὃμοιον αὐτῷ φησι, τῆς αὐτῆς αὐτῷ οὐσίας, ἂξιον αὐτοῦ, μηδέν αὐτοῦ λειπόμενον…Οὐκέτι γάρ εἶπε “ἒπλασεν” ἀλλ᾿ “ᾠκοδόμησεν” ΄ἐπειδή ἐκ τοῦ ἢδη πλασθέντος τό μέρος ἒλαβε ΄καί, ὡς ἂν εἲποι τις, τό λεῖπον ἐχαρίσατο…καί τέλειον καί ὁλόκληρον καί ἀπηρτισμένον κατασκευάσαι, τό δυνάμενον καί προσδιαλέγεσθαι καί τῇ τῆς οὐσίας κοινωνία πολλήν αὐτῷ τήν παραμυθίαν εἰσφέρειν» “Εἰς Γέν., Ὁμιλία ΙΕ” PG 53, 120-122.

As Três Formas de Conhecimento

1. Informacional, quando você aprende e compreende racionalmente a respeito de alguma coisa.
2. Empírica, quando você tem ou testemunha a experiência da coisa conhecida.
3. Participativa, quando você participa da energia da coisa conhecida.

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• Relacionado a Deus, o conhecimento informacional é o típico da doutrina e do dogma.
• O conhecimento empírico é o que alguns místicos e abençoados da Graça têm em caráter excepcional para benefício de todos, seja em êxtases, visões ou profecias.
• O conhecimento participativo de Deus, ironicamente, é o mais acessível a qualquer um, o mais intenso, o conhecimento final para o qual Deus encarnou-Se e o mais difícil de manter.

Asceticismo e a Sociedade Livre

por DYLAN PAHMAN

Na última sexta-feira tive a oportunidade de apresentar um trabalho na conferência anual do Instituto Sophia, no Union Theological Seminary. O tópico deste ano era "Casamento, Família, e Amor na Tradição Ortodoxa". O título do meu trabalho foi "O que constitui uma sociedade?" e focava, no contexto do casamento e da família, no desenvolvimento de uma resposta cristã ortodoxa para a questão. As respostas católico-romanas e neo-calvinistas, respectivamente subsidiariedade e esfera de soberania, embora não mutuamente exclusivas, recebem atenção frequente no PowerBlog, mas, até onde sei, nenhuma resposta ortodoxa foi claramente articulada, e por isso pode ser difícil saber onde começar. Estou convicto, porém. que, conforme o tópico da minha pesquisa, que uma resposta ortodoxa historicamente razoável para essa questão pode ser encontrada no conceito de asceticismo, corretamente entendido.

Embora eu não vá reproduzir meu trabalho aqui, pretendo resumir brevemente dois de seus pontos fundamentais que podem ser de interesse geral. Primeiramente, o que é asceticismo? Em segundo lugar, como pode o asceticismo ser visto como um princípio organizacional da sociedade? Finalmente, tenciono explorar rapidamente a relevância deste princípio para uma sociedade livre, tema que vai além do escopo do meu trabalho.

Considerando a primeira questão, é muito importante reconhecer que existem muitas formas de asceticismo. A palavra vem do grego "askesis" e significa basicamente "exercício". Aplicada a nossas vidas espirituais, possui a conotação de recusar confortos para o corpo com o fim de treinar nossas almas através de oração, jejum, doação de esmolas, etc. Mais frequentemente, entretanto, as pessoas lembram apenas dos sentidos negativos quando escutam a palavra, como, por exemplo, o tipo de asceticismo que S. Paulo denuncia na Epístola aos Colossenses dizendo: 

Se em Cristo estais mortos aos princípios deste mundo, por que ainda vos deixais impor proibições, como se vivêsseis no mundo?

Não pegues! Não proves! Não toques!,

proibições estas que se tornam perniciosas pelo uso que delas se faz, e que não passam de normas e doutrinas humanas.

Elas podem, sem dúvida, dar a impressão de sabedoria, enquanto exibem culto voluntário, de humildade e austeridade corporal. Mas não têm nenhum valor real, e só servem para satisfazer a carne. 

Colossenses 2:20-23

O problema com este tipo de asceticismo era que ele confundia os meios com os fins. As disciplinas ascéticas (oração, jejum, esmolas, simplicidade, etc) não são um fim em si mesmas, não para o cristão ao menos. A atitude correta pode ser vista em muitos dos ditos dos pais do deserto, nos quais, por exemplo, eles criticam os que recusam hospitalidade em nome do jejum.

Ao invés, de acordo com S. Moisés, o Etíope, estas disciplinas "devem ser degraus de uma escada na qual o coração ascende ao perfeito amor". E de acordo com o Pe. George Florovsky, "o verdadeiro asceticismo é inspirado não pelo desdém, mas pelo desejo de transformação". O corpo não é visto como algo mau e que merece ser mal-tratado, mas como um instrumento para melhorarmos nossas almas, exercitando-nos nas virtudes e, em última instância, no amor. É o meio pelo qual mortificamos nossos membros na terra e colocamos nossas mentes nas coisas que são de cima (cf. Colossenses 3:1-11). Desta forma, o asceticismo cristão tem, na verdade, uma visão excepcionalmente elevada do corpo: ele não é mau, nem sem valor espiritualmente, mas essencial para nosso desenvolvimento espiritual.

Mas como pode o asceticismo, de ordinário associado exclusivamente com monges e místicos, ser um princípio social? Como escrevi em meu trabalho,

Podemos confirmar isto refletindo nos hábitos cotidianos da família. Não chamamos de disfuncional a família na qual as crianças podem comer sorvete no café-da-manhã, onde a família não passa nenhum tempo juntos voluntariamente, e a desobediência nunca é disciplinada? Não chamamos, com razão, de irresponsáveis os pais que abandonam seus filhos, recusando-se a sacrificarem-se para prover a eles, e que, ao invés, buscam uma existência egoísta? Famílias saudáveis, por outro lado, têm refeições juntas de acordo com as limitações dietéticas auto-impostas ("coma seus legumes, depois pode comer a sobremesa", por exemplo); eles compartilham espaços e tempo uns com os outros; os pais sacrificam seu tempo e desejos para trabalhar para prover para seus filhos; os filhos tem o dever de realizar tarefas domésticas para contribuir com a casa, e assim por diante. A sociedade simplesmente não "funciona" sem a auto-renúncia ascética.

Em meu trabalho, clarifico: "É verdade, tal asceticismo pode ser considerado leve por qualquer padrão e não a corporificação perfeita do ideal, mas o princípio básico deve, mesmo assim, estar presente." Compreendido desta forma, não há sociedade que possa sobreviver sem algum grau de asceticismo.

Eu acho esta perspectiva particularmente adequada à tradição ortodoxa porque ainda existe uma expectativa de que todos pratiquem o asceticismo em certa medida. Quartas e sextas são dias de jejum, e os períodos do Advento e da Quaresma, entre outros, são épocas nas quais maior ênfase é dada, não apenas ao jejum, mas também à oração, esmolas, simplicidade, arrependimento, etc. O asceticismo intencional é ainda um elemento fundamental do ethos ortodoxo, e a tradição ortodoxa está cheia de sabedoria sobre o modo ascético de vida.

Tudo isto está bem e é bom, mas o que significa para uma sociedade livre? De acordo com Edmund Burke,

A sociedade não pode existir, a menos que um poder que controle a vontade e o apetite seja colocado em algum lugar, e quanto menos exista interiormente, mais dele existirá exteriormente. Está ordenado na constituição eterna das coisas, que homens de mentes intemperantes não podem ser livres. Suas paixões forjam seus próprios grilhões.

O asceticismo é historicamente o meio pelo qual os cristãos esmerilham-se, em cooperação com a Graça, para colocar um "poder que controle a vontade e o apetite". Quanto mais autodomínio as pessoas tiverem dentro de si, mais limitado o governo delas pode ser. Quanto mais austeras as próprias pessoas forem, mais terão para dar ao próximo, reduzindo a necessidade de assistência do governo. É assim que a austeridade no governo requer uma cultura de austeridade e generosidade.

Em nossa nação hoje em dia (o autor refere-se aos EUA), ambos são largamente necessários. Temos um problema com o débito que apenas se torna maior a cada dia, e uma parcela significativa disto é devido a termos realizado promessas às gerações futuras que não podemos realisticamente manter se nossas atitudes e práticas em relação a dívidas e déficits não mudarem. Estamos, ao mesmo tempo, prometendo às nossas crianças todo tipo de direitos, muitos dos quais louváveis e que valeriam preservar, mas os quais, postos todos ao mesmo tempo, são economicamente insustentáveis em nosso atual estado. Se quisermos que nosso governo torne-se mais austero em prol da responsabilidade fiscal - e devemos querer isso - então também temos que encorajar uma cultura mais ascética, na qual a austeridade é realizada por generosidade e amor, ou seja, o verdadeiro asceticismo. O asceticismo deve ser visto como um modo de vida, que mantém a sociedade coesa, e por meio do qual somos verdadeiramente livres. De outra forma, seremos prisioneiros de nossas paixões que "forjam nossos grilhões", e precisaremos apenas olhar no espelho para sabermos a quem devemos culpar.

Original em inglês: http://blog.acton.org/archives/46707-asceticism-and-the-free-society.html

Em quem votar segundo a Santa Igreja

Estamos em ano de eleição no Brasil. Oportunamente, encontrei um conselho do Ancião Paisios, um sábio e provavelmente santo grego do século XX, sobre como escolhermos nosso candidato de forma cristã. 

Algumas pessoas foram visitar o ancião Paisios pouco antes das eleições e lhe perguntaram em quem deveriam votar. Ele respondeu:

- Vote em quem você acreditar que é o melhor. Naquele que amar a Deus e seu país.

Os visitantes redarguiram:

- Mas eles são todos iguais, pai!

O ancião continuou:

- Vejam bem, todas as oliveiras são iguais. E todas são atacadas pela mesma doença chamada dakos. Mesmo assim, algumas são afetadas em 100%, outras em 80% e outras em 50%. Já que precisamos das oliveiras, temos que procurar as que estão menos contaminadas. Quando vamos votar, devemos sempre ter em mente duas coisas: a) o quanto o candidato ama a Deus e portanto é um membro consciente da Igreja, e b) o quanto ele ama seu país e olha apenas pelo interesse da nação e não pelo seu próprio interesse. Se alguém utiliza outro critério para votar, ele está agindo por auto-interesse e não está se comportando como um verdadeiro cristão. Amanhã, a justiça divina permitirá que ele pague por seu erro.

Fonte: Elder Paisios of the Holy Mountain, p 123 

http://orthodoxwayoflife.blogspot.com/2010/11/advice-from-elder-paisios-on-who-to.html

Amy Winehouse e a Incoerência

As pessoas reclamam de vivermos em uma época que preza o ter acima do ser, e que mede as pessoas como objetos pelo que elas podem oferecer e fazer ao invés do que pelo que são.

Pois bem. Morre uma pessoa que no quesito ser era auto-destrutiva, abusava do poder que tinha (talento e beleza são formas de poder), e recusava toda ajuda. Sua única qualidade redentora era... cantar bem, uma qualidade puramente técnica. E porque essas músicas eram agradáveis todo o resto do que ela foi não importa.

Ele é corrupto, mas ajuda a gente, ela é auto-destrutiva e um exemplo corruptor, mas é bonita e canta bem, ele é promíscuo e desrespeita as mulheres, mas é bom ator, ela é burra e superficial, mas tem um corpão. Oras, meu povo, mais critério e coerência

Que Deus se apiede de sua alma, não lhe impute suas faltas porque todos somos miseráveis e pecadores! Senhor tem piedade da alma de tua criatura, vira Tua face das acusações do inimigo, e que Teus anjos a protejam!

Foto de Amy Winehouse quando era criança, antes das opções que acabaram com sua vida. Que seja assim que ela seja recebida por Deus, mas que tenhamos o discernimento de não seguir o seu exemplo nem glamurizar seus erros. Como disse o padre ortodoxo americano Moisés, quando ele vê mulheres se prostituindo na rua, pessoas se drogando, bandidos de todo matiz na prisão, a forma que ele tem de estimular o amor por eles é lembrar que "um dia, todos estes eram crianças brincando no parquinho". Algo deu errado no meio do caminho. Que Deus tenha piedade!

Jugo Desigual

por Padre Chris Metropulos
20 de outubro de 2009

Fonte: HELLENIC Communication Service
http://www.helleniccomserve.com/crtlunequallyyoked.html

Parece que todo lugar em que olhamos hoje em dia, tem alguém falando sobre o casamento. No mundo político, o assunto do assim chamado "casamento gay" é cheio de raiva. O New York Times recentemente publicou que pela primeira vez na história dos EUA o número de mulheres solteiras é maior que o número de mulheres casadas: 51%.

Os comerciais de TV e a internet anunciam websites feitos para te ajudar a encontrar um parceiro, e têm lucrado muito. Há artigos sobre solidão, sobre os problemas dos casamentos, e sobre realização pessoal que condicionam uma mentalidade sobre relacionamentos que parece contrária à sabedoria preservada na Igreja.

Então, como devemos interpretar estes "sinais dos tempos"? Eu sugiro que o entendimento atual sobre o que é o casamento e o que os relacionamentos foram feitos para ser é incompleto para dizer o mínimo.

Vivemos em uma época na qual "eu tenho o direito de ser feliz" parece estar no topo das prioridades da cabeça de todos. O casamento é visto como uma forma de realização pessoal e de felicidade. As relações são avaliadas por quão "felizes" elas fazem as pessoas, e quando a pessoa não se sente mais "feliz" então a relação "acabou". "Minha felicidade" é a medida de todas as coisas e quando esta é abalada, então a fuga é a resposta.

Se este é o modo pelo qual a maioria das pessoas trata o casamento e as relações, será alguma surpresa que exista tanto medo de compromisso e um indíce tão alto de divórcio?

A Igreja nos oferece uma visão radicalmente diferente do casamento e das relações. A Fé nos diz que o casamento não é sobre felicidade pessoal, mas sobre salvação pessoal. As relações nos são dadas, não com fins utilitários de fazer-nos felizes, ou de fazermos crianças, ou mesmo para o sucesso econômico. Eles nos são dadas para nos ajudarem a sermos como Cristo em nossas atitudes e comportamento. As relações foram feitas por Deus para servir como caminhos que nos chamam a sermos cristãos.

Não surpreende que o Apóstolo Paulo tenha insistido que "Não vos prendais a um jugo desigual com os infiéis; porque, que sociedade tem a justiça com a injustiça? E que comunhão tem a luz com as trevas?" (2 Coríntios 6:14). Com esta atitude cristã sobre o casamento e as relações, você não escolhe alguém para casar baseando-se na aparência, no dinheiro, ou mesmo na atração física. Você escolhe primariamente baseado em como aquela pessoa pode te ajudar a ser o melhor cristão que você pode ser. Sem isso como o critério primário para seu parceiro pela vida toda, você só vai alimentar a noção de relações descartáveis.

Aqui estão três modos de evitar o 'jugo desigual" e realizar uma escolha sábia para casar-se.

Primeiro - Escolha baseado na Fé. Ninguém deve ter medo de encontrar um parceiro que ame a Deus mais do que o/a esposo/a. A verdade é que um esposo que é comprometido com Cristo e Sua Igreja é uma escolha melhor do que alguém morno na fé. Um cristão ortodoxo comprometido irá levar a sério os mandamentos do Salvador de amar e servir e de fazer o casamento o mais forte possível.

Segundo - Escolha baseado em camaradagem. Um esposo é mais do que um parceiro econômico ou mesmo uma fonte de prazer sexual. Seu esposo é seu companheiro de vida. Isto significa que esta pessoa precisa ser alguém com quem você pode passar durante tempos difíceis. É alguém que vai te ajudar nas horas difíceis e se alegrar contigo nas horas felizes.

Finalmente, escolha baseado na família. Qual é a atitude do seu potencial esposo em relação à família? É a mesma que a sua? Vocês serão pais comprometidos e criar seus filhos em um lar cristão ortodoxo? As respostas a tais questões são fundamentais para que qualquer casamento seja o que ele foi feito para ser.

O maravilhoso paradoxo disso tudo é que quando você procura primeiro o Reino de Deus e coloca a sua fé como a prioridade maior da sua vida, felicidade e alegria te encontram por si sós. Você não estará o tempo todo lutando para ser feliz ou, pior ainda, dependendo de outros para te fazerem feliz. Você vai descobrir que focar a sua vida em Cristo traz todas as outras coisas que você esperava e que você será capaz de recebê-las como presentes ao invés de como um "direito" de uma vida auto-centrada e amesquinhadora da alma.

Verdade. Beleza. Cristo.

O cristianismo ortodoxo ensina que existe uma clara diferença entre Deus, que é incriado, e o mundo, que é criado. Deus é bom, e porque Deus criou o mundo, o mundo é bom; mas o mundo também é caído, e como resultado disso surgem novas diferenças: entre o velho e o novo, morte e vida, o profano e o sagrado, todos os tons de sombras e a própria Luz. A salvação pode ser entendida como o crescimento da pessoa humana, saindo das categorias anteriores para as posteriores – do velho, do morto, do profano, e das sombras para o novo, para a vida, o sagrado e para a luz. Esta jornada de salvação nos é apresentada de modo profundo nos estilos e formas tradicionais do culto cristão.

Considere, por exemplo, o uso da língua litúrgica. A língua que utilizamos em nossos ofícios de culto contém um estilo elevado que é digno da mensagem elevada que pretende transmitir – a mensagem da salvação. Então, a língua litúrgica é feita para reforçar no adorador a percepção da distinção entre o mundo dos homens que ele deixa para trás, e o mundo de Deus que ele é chamado a entrar. E não é só a linguagem: a arquitetura da igreja, a música, a iconografia, as vestimentas, cada uma destas é, dentro da Igreja, um modo de expressão único que é divinamente inspirado.

Existem os que crêem que o ofício de culto não deveria reforçar a distinção entre o sagrado e o profano. Para eles, a estética da igreja deve imitar a estética secular – bandas de rock contemporâneas ao invés de música litúrgica, cartazes inspiracionais ao invés de ícones, “células” ao invés de sacramentos. Mas tudo isso pode ter uma conseqüência perigosa: o mundo de Deus desaparece.

Se a forma da arte da Igreja for igual à forma da arte do homem caído, então não haverá expressão material da nossa salvação, e a Igreja terá desistido do núcleo do seu testemunho na terra. Nossa salvação só é possível porque o Deus Imaterial assumiu a criação material (isto é, Deus que é Espírito, tomou sobre Si a carne e a natureza humanas). Portanto, a Igreja utiliza a criação material tanto para anunciar a verdade da Encarnação em sua plenitude, mas também para permitir nossa participação no Senhor que ascendeu ao Céu, carregando a Criação Consigo.

Os modos de expressão do homem são corrompidos, e portanto, inadequados para a tarefa de adquirir conhecimento a respeito de Deus, dado que fluem a partir de nosso estado pecaminoso. Já os modos de expressão da Igreja são divinamente inspirados e portanto um e outro não podem ser idênticos. As formas materiais particulares da Igreja não sugerem um Deus distante de nosso mundo caído, mas, ao contrário, proclamam Sua presença em nosso meio.

Considere duas realidades fundamentais da relação do homem com Deus: primeiro que caímos e ficamos longe de Deus; e em segundo lugar, que Deus veio nos restaurar para Ele. A Igreja proclama ambos, mas não o realiza amarrando Deus em nossa natureza partida, mas elevando o homem à perfeição que é Deus. O culto, para o cristão ortodoxo, não é o ato de fazer Deus ser real para nós – isto já foi realizado por Cristo – mas de fazermos nós mesmos sermos reais para Deus.

Cristo realiza a deificação do homem através de Sua participação na natureza humana criada, e o homem se apropria dessa deificação pela participação no Divino, especialmente através da vida sacramental da Igreja. Este encontro do humano com o divino é uma experiência física total, que não se limita ao intelecto, mas afeta tudo que é da natureza humana, incluindo seus cinco sentidos.  A arte secular exerce uma enorme influência na alma, precisamente porque o ser humano é uma unidade integrada de corpo e alma, do físico e do espiritual. A Igreja, então, utiliza a matéria – ou, por outra, a criação material – para produzir formas de arte espiritualizadas que adornam, expressam e clarificam os Mistérios Sacramentais da Igreja, tornando-as, assim, instrumentos da deificação do homem. A iconografia, o canto, os hinos, são Mistérios em si mesmos, porque, diferentemente da arte secular, possuem a capacidade de deificar.

Por esta razão, nossa linguagem e iconografia e canto devem ser diferentes das do mundo caído, e devemos nos conformar estritamente às normas estabelecidas pelos divinamente inspirados Pais da Igreja, cujas próprias almas estavam purificadas a ponto deles terem tornado-se límpidos canais da influência divina.

Considerando esta necessária relação entre a possibilidade da salvação e a arte sacra utlizada para proclamar esta possibilidade, podemos dizer que o modo pelo qual um grupo de cristãos cultua diz ao mundo o que ele acredita a respeito da encarnação de Cristo.

Adaptado de “The Pentecostarion”, publicado pelo Monastério da Santa Transfiguração, em Brookline, Massachusetts.

Artigo original em: http://www.antiochian.org/discover